اشاره: چندی پیش تعدادی از دانشجویان دانشگاه ملی سنگاپور از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بازدید کردند. در حاشیه این بازدید، نشست صمیمانه ای میان دانشجویان دانشگاه ملی سنگاپور و دکتر بیژن عبدالکریمی، فیلسوف و استاد دانشگاه آزاد، بیوک محمدی و سیدجواد میری برگزار شد. دکتر عبدالکریمی در این نشست درباره موضوع « دین و نادین» به زبان انگلیسی سخنرانی کرد. مطلب پیش رو متن این سخنرانی است:
دین و نادین
پرسش این است: دین چیست و برای معرفت به چیستی اش، آن را تحت کدامین مقوله یا مقولات باید قرار داد؟ عمدتاً تصور ما بر این است وقتی که از تعابیر «دین» و «دینی» استفاده می کنیم، از امری مشخص، واضح و روشن سخن می گوییم، لیکن، همانگونه که تاریخ پرتنش و پرکشمکش حیات ادیان نشان می دهد و ما خود نیز وقتی در مسیر پرسش و جست وجو از سرشت دین قرار گرفته یا در بستر حیات فردی، اجتماعی و تاریخی خویش، به خصوص در دوران مدرن، این تنش ها و کشمکش ها را تجربه می کنیم، درمی یابیم که به هیچ وجه تلقی واحد و مشترکی از این تعابیر وجود ندارد.
ما معمولاً تعابیر «دین» و «دینی» را در متون و سیاقهایی گوناگون و در معانی مختلف و متنوعی به کار می بریم که توجه بدانها می تواند ما را در فهم نسبتاً روشنتری از سپهر بحث از سرشت و ماهیت دین و امر دینی یاری نماید. به اعتقاد اینجانب، ما تعابیر «دین» و «دینی» را در هشت سیاق گوناگون و بدون تمایزگذاری روشن در معانی آنها به کار بریم. قابل ذکر است تمییز و تفکیک این معانی گوناگون، مثل بسیاری دیگر از تمایزگذاریها، صرفاً در حوزه ذهن بوده، در عرصه زندگی و واقعیتهای اجتماعی و تاریخی بسیار دشوار مینماید و این تفکیک نظری صرفاً به ما کمک مینماید تا درباره دین، امر دینی و موضوعاتی که مسائل و پرسشهای پیرامونی آنها را تشکیل میدهند روشن‌تر و به نحو مشخص‌تری بیندیشیم.
همچنین، بر اساس نوعی استقراءــ که به هیچ وجه دعوی تام بودن را نیز نداردــ شاید بتوان گفت ما غالباً دین و صفت دینی را با هفت رهیافت گوناگون و در هفت معنای مختلف به کار برده یا می توانیم به کار بریم. قابل ذکر است که این رهیافتها و معانی حاصل از آنها را به هیچ وجه نباید تعریف یا تعاریفی مشخص از دین تلقی کرد بلکه آنها را می بایست حکایتگر وصفی از اوصاف و کارکردی از کارکردهای متکثر پدیداری به نام دین و نیز بیانگر حوزه های گوناگونی دانست که مفهوم دین در آنها به کار می‌رود.
این هفت رهیافت به دین و امر دینی و به تبع آن هفت معنا از دین عبارتند از: ۱. دین به منزله فرهنگ ۲. دین به منزله تئولوژی ۳. دین به منزله مجموعه ای از آداب و رسوم و شعائر ۴. دین به منزله ابژه یا متعلَّق شناسایی ۵. دین به منزله اخلاق ۶. دین به منزله ایدئولوژی ۷. دین به منزله یک امکان در برابر نحوه هستی خاص آدمی (اگزیستانس) و به منزله یک امر وجودشناختی
1. دین به منزله فرهنگ
گاه وقتی از دین سخن میگوییم مرادمان دین به منزله یک فرهنگ است. به تعبیر ساده تر، دین می تواند نقش یک فرهنگ یا بخشی از یک فرهنگ را ایفاء نماید. مراد از فرهنگ مجموعه ای از آداب، رسوم، سنن و دستاوردهای فکری و نظری در عرصه‌های گوناگون حیات فردی و اجتماعی است که در یک جامعه از نسلهای گذشته به نسل بعدی به ارث می‌رسد. فرد و جامعه غالباً وارث دستاوردهای فکری و نظریای هستند که گذشتگان کسب کرده‌اند و خود آنان در انتخاب و آفرینش این دستاوردها کمتر نقش داشته‌اند. در این معنا، دین به عنوان یک فرهنگ، به منزله امری تاریخی است که فرد و جامعه با آن مواجه می‌شوند و این مواجهه در شرایط متداول تاریخی، غالباً با پذیرش همراه است. به بیان دیگر، دین در این معنا امری است همچون سایر نهادهای اجتماعی و تاریخی که فرد و جامعه ناخواسته در آن قرار گرفته‌اند.
هایدگر و به تبع وی، پارهای از متفکران اگزیستالیست از مفهومی به نام «پرتاب شدگی یا مجعولیت» سخن می‌گویند به این معنا که آدمی ناخواسته به این جهان پرتاب یا نهاده شده است. این مفهوم در مورد بسیاری دیگر از شرایط و موقعیت‌های انسانی ما صادق است. هیچ یک از ما، تولد، جنسیت، پدر و مادر، ملیت، رنگ پوست، رنگ چشم، نوع نژاد، طبقه اجتماعی، تاریخ و جامعه خویش و نهادهای اجتماعیی جامعه‌ای را که در آن زندگی می‌کنیم، انتخاب نکرده ایم. ما در این موقعیت‌ها پرتاب شده‌ایم. دین به منزله یک فرهنگ نیز یکی از عواملی است که موقعیت فرد یا جامعه معتقدین به آن را تشکیل میدهد. از این حیث، دین چیزی است شبیه رنگ پوست، نژاد و سایر شرایط و تقدیر تاریخی ای که فرد یا جامعه معتقد به آن دین در آن پرتاب شده است.
همچنین، ما از نهادهای گوناگون اجتماعی و تاریخی سخن میگوییم که وجود فرد را پیشاپیش احاطه کرده است و فرد با آنها صرفاً مواجه می شود، بی‌آنکه آنها را انتخاب کرده باشد، مثل نهاد خانواده، نهاد آموزش، نهادهای گوناگون سیاسی و اجتماعی و غیره. بر همین سیاق ما میتوانیم از نهاد دین و مذهب نیز سخن بگوییم و دین نیز چیزی همردیف سایر نهادهای اجتماعی و تاریخی است. همچنین، همانگونه که هر فردی در هر جامعه‌ای وارث پارهای از آداب، سنن و رفتارهای فردی و اجتماعی است، که از آنها به «سنتهای اجتماعی» تعبیر میشود، میتوان آداب و رسوم، شعائر و مناسک یک دین را به منزله بخشی از سنتهای اجتماعی جامعه تلقی کرد. دین به این معانی، یعنی به عنوان یکی از عوامل تشکیل دهنده موقعیتی که فرد بدان پرتاب شده است و به عنوان یک نهاد اجتماعی و تاریخی و به منزله پارهای از آداب و سنن اجتماعی، همان‌چیزی است که می توان از آن به «دین به منزله فرهنگ» تعبیر کرد.
دین به این معنا، یعنی به منزله فرهنگ، از همان اوصاف اجتماعی و تاریخی ای برخوردار است که سایر فرهنگها، نهادها و آداب و رسوم و سنن اجتماعی برخوردارند. هر فرهنگی در مرحله جوانی و شادابی خویش، بر سایر فرهنگهای معاصر خویش تأثیر می‌گذارد و پاره ای از اجزاء سایر فرهنگها را فعالانه می‌پذیرد و این تأثیرات را در خویش هضم مینماید تا آنجا که عناصر فرهنگ غیرخودی را به بخشی از فرهنگ خویش تبدیل مینماید. دین به عنوان یک فرهنگ نیز دقیقاً از همین ویژگیها برخوردار است و ما فرضاً شاهد رابطه زنده و پویای اسلام به منزله فرهنگ یا فرهنگ اسلامی با سایر فرهنگها در مراحل شکوفایی تمدن اسلامی بوده ایم. همچنین هر فرهنگی در مرحله ضعف و از دست رفتن نیروی جوانی، از سایر فرهنگها تأثیری منفعلانه می‌پذیرد، هویت خویش را تا حدود زیادی از دست میدهد و اسیر گرداب امواج فرهنگ نیرومند زمانه می‌گردد و در آخر به دلیل تعارضات حاصله از رویارویی فرهنگ نیرومند زمانه با ارزشها و آداب و سنن فرتوت خویش دچار نابهنجاری‌های بسیار می‌گردد. دین به منزله یک فرهنگ نیز از این قاعده مستثنی نیست. برای نمونه، ما مسلمانها امروز، به دلیل دچار ضعف شدن فرهنگمان در برابر فرهنگ جدید غرب با یک چنین حالت انفعال و نابهنجاری روبرویم.
«ایمان دینی» منوط به وجود دو عنصر «آزادی» و «خودآگاهی» است و بدون «انتخاب آگاهانه» ایمان دینی قوام نمی پذیرد. ما به هیچ وجه موجودات ناانسان را که فاقد دو عنصر آزادی انتخاب و تفکر هستند، متصف به اوصاف ایمان و دینداری نمی کنیم. سخن گفتن از دین و ایمان یک سنگ، یک درخت یا یک گنجشک بی معناست. همچنین، ما یک کودک پنج ساله را، که به جبر بیولوژیک نمی تواند پا را از حریم عصمت و پاکی بیرون گذارد، متصف به پارسایی و تقوی نمی کنیم؛ یا آنکه کسی را که به طور اتفاقی و ناآگاهانه در صحنه جنگ اسیر تیر غیب شده و کشته شده است، شهید یا قهرمان قلمداد نمی کنیم. بر همین قیاس، قرار گرفتن و واقع شدن فرد در بطن یک فرهنگ دینی را نمی توان به منزله ایمان دینی و فرهنگ را به منزله دین تلقی کرد. حال، اگر بپذیریم که فرهنگ صرفاً بخشی از مجعولیت یا رویدادگی حیات آدمی را تشکیل داده، هیچگونه «انتخاب آگاهانه»ای در آن وجود ندارد، لذا فرهنگ را نمی توان متعلَّق اصیل ایمان دینی تلقی کرد و باید میان «دین به منزله فرهنگ» و «خود دین» تمایز گذاشت.
ممکن است گفته شود درست است که فرهنگ بخشی از مجعولیت یا رویدداگی انسانهاست و آنها فرهنگی را که در آن پرتاب شده اند، تعیین نمی کنند اما آنها می توانند به امکانات نهفته در فرهنگ خویش «آری» یا «نه» بگویند. لذا، به همین اعتبار «آری یا نه گفتن» به امکانی از امکانات نهفته در فرهنگ و میراث گذشتگان است که می توان از دین و دو امکان بنیادین «ایمان یا عدم ایمان» سخن گفت.
آری! اما بسیار ساده اندیشانه است که تصور کنیم این «آری یا نه گفتن»، به منزله امری «خودآگاهانه» و نتیجه مطالعات ژرف و پژوهشی آزاد، همان امری است که برای اکثر قریب به اتفاق آدمیان روی میدهد. اکثر قریب به اتفاق انسانها، مفروضات بنیادین سنت تاریخی و فرهنگی را که آنها را احاطه کرده است، به نحو تأمل ناشده ای می پذیرند و به همین اعتبار، هیچ تفاوتی میان باورها یا کنشهای گوناگون فرهنگی ــ فرضاً میان باور به آسمانی و مقدس بودن قرآن و باور به تفأل به فال حافظ و میان انجام آداب و روسوم مربوط به مراسم حج یا انجام آداب و روسوم مرتبط با مراسم نوروزــ وجود ندارد و اکثر توده ها از نوعی احساس پذیرش و تبعیت از مفروضات و آداب و رسوم سنت تاریخی خویش برخوردارند. همچنین، به همین اعتبار دین به منزله فرهنگ و رویدادگی و مجعول بودن دین، هیچ تفاوتی میان ادیان گوناگون، یعنی یهودی بودن یک یهودی، مسیحی بودن یک مسیحی، هندو بودن یک هندو، یا توتم پرستی یک فرد متعلق به قبایل بدوی آفریقایی وجود ندارد چرا که هیچ یک از آنان نقشی در انتخاب آزادانه ایمان و باورهای خویش نداشته اند. بنابراین همین عنصر «انتخاب آزادانه و خودآگاهانه» است که باید به منزله یکی از مقوِّمات اساسی به اصطلاح «تجربه دینی» یا «ایمان دینی» تلقی شود.
۲. دین به منزله تئولوژی
در بسیاری از مواقع «دین» می گوییم و مرادمان یک «نظام نظری تئولوژیک»، یعنی «مجموعه ای از گزاره های نظری نهادینه شده تاریخی» است که در حول و حوش هر دینی شکل گرفته، خود را به منزله حقایق دینی، یعنی حقایقی ازلی، ابدی و فراتاریخی می نمایاند. مرزگذاری میان «دین» و «تئولوژی» یکی از مواقف بسیار جدی و ظریفی است که در حوزه فلسفه دین و دین شناسی باید صورت گیرد. هر چند در طول تاریخ ادیان میان دین و تئولوژی پیوندهای وثیقی می توان پیدا کرد، فرضاً بر این دو نکته ــ به اعتقاد من ـ نه چندان اساسی دست گذاشت که هر دینی ــ که خود چیستی و سرشت آن در اینجا موضوع پرسش و پژوهش است و در این مرحله از پژوهش فرض بر این است که هنوز پاسخ و نتیجه آن برای ما کاملاً روشن و آشکار نیست ــ خود برخوردار از مجموعه ای از نظامهای تئولوژیک است و نیز در هر نظام تئولوژیک نوعی آگاهی دینی مستتر است که روح و جانمایه نظامهای تئولوژیک را تشکیل می دهد. لیکن همه تلاش این مقاله در این است که میان وجود پاره ای «گزاره های نظری حتی در خود کتب مقدس» و «خود دین» باید تمایز گذاشت و گزاره های نظری و تئولوژیک در متون مقدس/ دینی را نمی توان ضرورتاً اموری دینی تلقی کرد. بر اساس فهم مستتر در این مقاله، «تئولوژی»، در معنا و مفهوم «الهیات یا خداشناسی نظری و جدلی» را به هیچ وجه نباید با خود «دین» و «ایمان دینی» خلط کرد.
تئولوژی به منزله مجموعه ای از مفروضات تاریخی و سنتی، یکی از عناصر اصلی و قوام بخش «دین به منزله فرهنگ» بوده، ربطی وثیق میان فرهنگ و تئولوژی وجود دارد. از آنجا که برخلاف تصور دکارتی از انسان، هیچ فهم، تفسیر و کنشی نمی تواند از نقطه صفر و از آغازی مطلق، یعنی مستقل از همه مفروضات تاریخی و در یک فضای اثیری، استعلایی و غیرتاریخی صورت پذیرد، لذا، بی تردید، «ایمان دینی» نیز به منزله فهم و کنشی انسانی نمی تواند مستقل از سنتهای تاریخی و امکاناتی که این سنتها در اختیار افرادی که در بطن فرهنگ تاریخی خود قرار گرفته اند، صورت پذیرد. بنابراین، کاملاً می توان پذیرفت که تجربه یا ایمان دینی مستقل از فرهنگ تاریخی و مستقل از همه مفروضات پیشین، از جمله مستقل از همه مفروضات تئولوژیک مستتر در یک سنت تاریخی امکان پذیر نیست. اما همه سخن در این است که گر چه فرهنگ و همه مفروضات تئولوژیک مستتر در آن را می توان به منزله نقطه عزیمت و نقطه شروعی ضروری و اجتناب ناپذیر برای تکوین ایمان یا تجربه دینی تلقی کرد، اما به هیچ وجه این «نقطه عزیمت» را نمی توان با «خود ایمان یا تجربه دینی» یکی گرفت. حتی در بسیاری از مواقع، مفروضات تئولوژیک، تار و پودهایی بافته شده بر ذهن و احساس و اندیشه ماست که ما را از مواجهه راستین با امر قدسی باز می دارد.
بی تردید، خواننده آگاه و اهل بصیرت، خواهد پرسید: آیا خود «اعتقاد به وجود امر قدسی» و همین که گفته می شود «امر قدسی هست» گزاره ای نظری و لذا تئولوژیک نیست؟
پاسخ به این پرسش، ما را از مسیر طبیعی و سیر دیالکتیکی (در اینجا یعنی گام به گام و ارتقاء مرحله به مرحله) بحث جدا می کند و ما را وادار می سازد بسیار زودتر از طی طریق در مسیر تفکر، به نهاییترین مراحل بحث وارد شویم. اما به هر تقدیر، پاسخ به همین پرسش اساسی مذکور است که سرشت بنیادین ایمان یا تجربه دینی و نیز پیام اصلی این مقاله را شکل می دهد.
در اینجا و بر اساس مبانی وجودشناختی و معرفت شناختی مأخوذه در این مقاله، در پاسخ به پرسش یاد شده، به چند نکته اساسی باید توجه داشت:
اولاً، این باور که «اعتقاد به وجود امر قدسی» و این گزاره که «امر قدسی هست» خود گزاره ای نظری و تئولوژیک است، مبتنی بر مفروضات وجودشناختی خاصی است که از سوی این مقاله شدیداً مورد چالش خوانده می شود. بر اساس مفروض وجودشناختی مستتر در پرسش یاد شده، ما با این سؤال مواجهیم: آیا خدایی هست؟ هر گونه پاسخ مثبت یا منفی به این پرسش، که خود را به صورت گزاره های نظری «خدا هست/ خدا وجود دارد» یا «خدا نیست/ خدا وجود ندارد» نمایان می سازد، گزاره ای نظری است. بنابراین، پاسخ مثبت به پرسش از وجود یا عدم وجود خدا، خود گزاره ای نظری و مبتنی بر اتخاذ موضعی تئولوژیک است. بدین ترتیب، چگونه می توان از تمییز میان «ایمان یا تجربه دینی»، که خود مبتنی بر یک گزاره نظری تئولوژیک، یعنی «خدا وجود دارد» است، از تئولوژی سخن گفت و ایمان یا تجربه دینی را از نقطه عزیمت تئولوژیک آن، یعنی از این گزاره تئولوژیک بنیادینِ «خدا وجود دارد» جدا ساخت؟
در پاسخ باید گفته شود خود این پرسش که «آیا خدایی هست؟» یا «آیا خدایی وجود دارد؟» مبتنی بر دو فرض بنیادین وجودشناختی وــ به تعبیر هایدگرــ متافیزیکی است: فرض اول مستتر در این پرسش، که بنیاد و اساس طرح آن است، درکی موجودشناختی (اونتیک) از خداوند/ امر قدسی است. به بیان ساده تر، وقتی می پرسیم «آیا خدایی هست؟»، معنایش این است که «آیا موجودی به نام خدا هست؟» یا به تعبیر دیگر، «آیا خدا “وجود” دارد؟». در این پرسش خدا یا امر قدسی به منزله یک موجود تلقی شده، «خدا» و «وجود» به منزله دو امر متفاوت و متمایز فهم گردیده است. آنگاه، بر اساس این فهم اونتیک (موجودشناختی) از خداوند و تمایزگذاری میان خدا یا امر قدسی با وجود، این سؤال شکل گرفته است آیا موجودی به نام خداوند وجود دارد و آیا می توان وصف وجود را به ذاتی به نام خداوند یا امر قدسی اطلاق کرد. در این پرسش «وجود خداوند» مورد تردید بوده، در حالت تعلیق است. لذا پاسخگویی به این پرسش، به صورت گزاره ای نظری و تئولوژیک ظاهر می شود.
لیکن، در مقابل این درک اونتیک و تئولوژیک از خداوند یا امر قدسی، تلقی اونتولوژیک (وجودشناختی) از خداوند/ امر قدسی قرار دارد که خداوند را نه به منزله موجودی در کنار سایر موجودات، بلکه به منزله خود وجود فی نفسه تلقی می کند. در این تلقی، «وجود/ هستی» و «امر قدسی» دو امر جدا و متمایز نیستند که سپس اطلاق و نسبت دادن اولی به دومی، در شکل این پرسش که «آیا خدا/ امر قدسی هست و چیزی به منزله امر قدسی وجود دارد؟» خود را نمایان سازد. به تعبیر ساده تر، در این تلقی، وجود و امر قدسی در وحدت و این همانی شان اندیشیده می شود.
بر اساس این نحوه از تفکر، وجود افق نهایی هر گونه تفکر و کنش آدمی و امری استعلایی، یعنی تعلیق ناپذیر و تردیدناپذیر است. «وجود» حقیقتی استعلایی است که به هیچ وجه نمی توان آن را محل شک و تردید یا تعلیق حکم قرار داد. وجود امری انکارناشدنی است: لذا این پرسش که «آیا وجود هست؟» یا «آیا وجود، وجود دارد؟» از اساس بی معناست. ما حتی اگر «وجود» را نیز «انکار» کنیم، خود این انکار نوعی کنش، نوعی فعل آدمی و لذا نحوه ای از هستی (وجود) است. اگر گفته شود «وجود نیست»، این عبارت امری خودمتناقض و در همان حال بی معناست. حتی این عبارت که «وجود هست»، یعنی نسبت دادن هستی به وجودــ با توجه به اینکه «هستی» و «وجود» صرفاً و تعبیر مختلف از حقیقتی واحد هستندــ (یعنی نسبت دادن هستی به خود هستی یا نسبت دادن وجود به خود وجود) معنای محصلی همچون سایر گزاره های بامعنایی که در زندگی روزمره به کار می بریم، ندارد. شاید نیز وقتی گفته می شود «وجود هست» (یعنی «هستی هست»)، در این عبارت ساده حقیقتی خود را آشکار می سازد. سخن یَهوَه را در عهد عتیق به یاد آورید که گفت: «من آنم که هست».
به راستی، این عبارت که «هستی هست»، صرف تکرارگویی بیهوده ای است که تنها به کار لفّاظیها و بازیهای زبانی و فضل فروشیهای فیلسوفانه می آید؟ و یا نه؛ در ژرفنای این عبارت ساده و بی پیرایه «هستی هست»، روشنایی خیره کننده ای نهفته است که ما را به خویش می خواند و سرشت «ایمان یا عدم ایمان» را همین گشایش یا بسته بودن نگاهمان به ندای خاموش این روشنایی باید جست وجو کرد؟
عبارت «هستی هست» را نه همچون نئوپوزیتویستها و پیروان فلسفه های تحلیلی و زبانی می توان گزاره ای بی معنا، یک شبه گزاره یا نهایتاً یک توتولوژی (تکرار معلوم) تلقی کرد و نه می توان آن را گزاره ای در عداد سایر گزاره ها برشمرد. «هستی هست»، نه یک گزاره ــ و لذا نه یک گزاره و باور تئولوژیک ــ بلکه بنیاد همه گزاره ها و اساساً بنیاد همه آگاهیها، همه گفتارها، همه کنشها و حتی بنیاد همه تصورات، بیمها و امیدها و خوابها و رؤیاهای ماست.
بر اساس این تلقی، وجود، به منزله امری تردیدناپذیر و تعلیق ناپذیر، همان امر قدسی و یگانه امر قدسی است. اگر در سنت متافیزیک به طور عام و در سنتهای اندیشه های تئولوژیک، که خود به شدت از اندیشه های متافیزیکی تأثیر پذیرفته اند، میان مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم (بحث از امور عامه یا احکام کلی وجود، یا همان وجودشناسی) با مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص (بحث از موجود اعلی یا خداوند، یا همان الهیات) (تئولوژی) تمایزگذارده م یشد، در تلقی مستتر در این مقاله، مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم (وجودشناسی) با مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص (الهیات) یکی شده، وجود و امر قدسی در وحدت و این همانی شان به اندیشه در می آید. لذا اندیشیدن به وجود/ امر قدسی به منزله بنیاد هر گونه آگاهی و کنش، به هیچ وجه خود امری تئولوژیک و مبتنی بر باور و مفروضی تئولوژیک نیست.
به مسیر اصلی بحث خویش، یعنی ادامه سخن از تمایز میان دین و تئولوژی بازگردیم. در بسیاری از مواقع ما از دین سخن می گوییم، لیکن مرادمان تئولوژی است. «دین»، همانگونه که در فرازهای بعدی توضیح داده شد، «نوعی نسبت وجودی (اگزیستانسیل) با امر قدسی است» این در حالی است که تئولوژی ــ در معنای نظری و جدلی آن ــ نظامی از گزاره ها و باورهای جزمی و مفروضات در حول و حوش امر قدسی و نسبت آدمی با آن است. در نظامهای تئولوژیک، عمل تفسیر از نصوص صرفاً به کشف و یافتن معنای گزاره ها محدود می شود، این در حالی است که در خودآگاهی دینی عمل تفسیر با پدیدارشناسی پیوند خورده، می کوشد امری نامستور را از پس گزاره ها پدیدار و آشکار سازد. در نظامهای تئولوژیک، معرفت حصولی، مفهومی و گزاره ای و باورها به پاره ای از تصورات و تصدیقات ذهنی سیطره دارد، در حالی که در ایمان دینی نوعی معرفت حضوری، غیرمفهومی و قلبی غلبه دارد که خود را به این تصورات و تصدیقات ذهنی محدود نکرده، بلکه توجه و تأکید بر انکشاف یا پرده‌برداری از حقیقتی پنهان، نامستور و بر زبان ناآمدنی است. در ایمان دینی معنا حاصل نوعی «عملی‌کردن حضور» و تجربه حضور است، در حالی که نظامهای تئولوژیک به صرف تفکر مفهومی و شرح و بسط و نظامسازی محض گزاره ها محدود می شود. ایمان دینی، برخلاف، تئولوژی، نحوه بودن مشخصی را از آدمی طلب کرده، و همین نحوه بودن است که به‌خودی‌خود سطوح و مراتب حضور امر قدسی را برای فرد مؤمن تعیین میکند.
در رویکرد تئولوژیک به دین حفظ و دفاع از نظامی از مفروضات پیشین، اصل و محور تفکر است و این درست نقطه مقابل خودآگاهی دینی است که خود را متعهد نه به پاره ای از نظامها یا مفروضات پیشین بلکه به آن حقیقتی می داند که خود را بر هر تفکری عرضه و آشکار می کند. بدین ترتیب، تئولوژی، برخلاف ظاهر و مدعیات «گوش فلک کر کن»اش رویکردی خودـ بنیاد و حاصل «اراده معطوف به قدرت» و سودای خام و محال سیطره بر امری استعلایی و چیره ناپذیر است و درست در نقطه مقابل خودآگاهی و ایمان دینی قرار می گیرد که بنیاد را امری استعلایی و فراتاریخی می داند که فراسوی هر گونه نظام و مفروضات پیشین و خودساخته تاریخی ما قرار دارد.
همانگونه که قبلاً، در برخی از سیاه مشقهای خویش، اشاره کرده بودم، تفکر تئولوژیک یا کلامی، نحوه تفکری است که بیش از آن که دغدغه فهم حقیقت ــ یعنی همان یگانه نقطه مطلق و لابشرطی که باید در وحدت و این همانی با وجود و امر قدسی به اندیشه درآیدــ را داشته باشد خود را متعهد به دفاع و توجیه پاره ای از باورهای تاریخی می داند. به همین دلیل، این نحوه تفکر، تفکری جدلی است، به این معنا که بیش از آنکه خواهان دفاع از حقیقت باشد در صدد دفاع از پاره ای اعتقادات از پیش پذیرفته شده و توجیه آنهاست. در تفکر جدلی تئولوژیک، با همه چیز برخورد ابزاری و دوگانه می شود. از عقل و استدلال برای اثبات حقانیت و درستی پاره ای اعتقادات استفاده می شود لیکن تا آنجا که بتوان از آنها برای اثبات و توجیه معتقدات خود بهره برد، اما آنجا که عقل و استدلال نمی تواند پاره ای از آموزه ها و اعتقاداتش را بپذیرد، عقل و استدلال منابع نامطمئنی برای رسیدن به حقیقت تلقی گشته، پای آنها چوبین و بیتمکین قلمداد می گردد.
در تئولوژی با علم و معرفت تجربی نیز چنین برخورد می شود. آنجا که فرضاً سخن از برهان صُنع و اثبات نظم در عالَم است می توان به شواهد علمی و تجربی رجوع کرد و به واقع نمایی علوم اعتماد داشت لیکن آنجا که علم و تجربه در برابر باورها و اعتقادات تئولوژیک مقاومت می کنند باید قطعیت و واقعنمایی علم را مورد تردید قرار داد و احکام علمی و تجربی را صرف فرضیه (در برابر قانون علمی اثبات شده و یقینی) تلقی کرد و معرفت تجربی را باید معرفتی ظنی و غیریقینی و لذا غیرقابل اعتماد دانست. تاریخ نیز چنین است. تفکر تئولوژیک تا آنجا به تاریخ و مستندات تاریخی به منزله یک منبع معرفتی می نگرد که از آنها بتوان مؤیداتی برای اثبات باورهای اعتقادی و کلامی خود به دست آورد. اما آنجا که مستندات تاریخی نافی و ناقض باورهای اعتقادی اش است، باید در منبعِ معرفت بودن تاریخ و در صحت مستندات تاریخی به هزار و یک دلیل تردید کرد، هزار و یک دلیلی که اگر مورد استفاده خصم و رقیب قرار گیرند، در درستی و اعتبار یکایک همین دلایل باید تردید داشت.
به بیان ساده تر، هر علم و معرفت و روشی صرفاً تا آنجا اعتبار دارند که در جهت اثبات اعتقادات و باورهای ما باشند. اما چنانچه خصم یا رقیب از همین منابع یا روشها بهره جوید، باید صحت و اعتبار آنها را مورد تردید قرار داد. به همین دلیل، تفکر تئولوژیک به دلیل مواجهه جدلی اش با رقیب و دیگری «عدل و انصاف» را، که از ارزشهای بنیادین اخلاق و معرفت، در نظام معرفت دینی است، زیرپا گذاشته، دیگری و طرف گفت وگوی خود را با مهرورزی، مهربانی و عشق سرشار انسانی، که خود یکی دیگر از ارزشهای اخلاقی بنیادین و مستتر در حیات و نحوه زیست دینی است، به منزله جزء ضروری گفت وگو و جستوجوی حقیقت متعالی و قدسی تلقی نمی کند. تفکر تئولوژیک حتی با کتاب مقدس، آیات، روایات و عبارات بزرگان و آباء دین مورد اعتقاد خود نیز به نحو ابزاری و دوگانه برخورد می کند، یعنی تا آنجا به آیات و روایات تمسک می جوید که این آیات و روایات در جهت اثبات معتقدات نظام کلامی و تئولوژیک مورد نظر خود باشد و آن دسته از آیات و روایاتی را که مغایر و در تعارض با باورهای کلامی مورد نظرش باشند به سهولت مورد غفلت قرار داده، یا می کوشد آنها را با راه حلهایی عجیب و غریب مورد تفسیر و توجیه قرار دهد.
به همین دلیل، تفکر تئولوژیک، برخلاف ظاهر بسیار مقدسش و برخلاف ادعاهای پرطمطراقش مبنی بر دینی و الهی بودن نظام فکری اش، بسیار خودبنیاد است و نیهیلیسم، بی بنیادی و خودبنیادی، لیک به نحوی خفیّ و پنهان، در دل آن جای دارد ماهیت گزاره ای تئولوژیک چنین است:من چنین می خواهم یامن چنین فرض میکنم. برای مثال ذات و حقیقت اعتقاد به اصل تثلیث در نظام تئولوژیک مسیحیت را چنین می توانید تعبیر کنید: «من، به عنوان یک فرد مسیحی،میخواهم یا از پیشفرض می گیرم که خدا یکی و در همان حال سه تاست». همه مفروضات تئولوژیک چنین است.
نقش مفروضات و انتخابهای پیشین در نظامهای تئولوژیک آنچنان نیرومند است که وقتی مدافعان این نظامها از تاریخ و رویدادهای تاریخی سخن می گویند مرز مشخصی میان وقایع و تفسیر این وقایع وجود ندارد. البته این انتقادی نیست که منحصراً به نظامهای تئولوژیک و تاریخهای تئولوژیک وارد باشد. هر نوع تاریخی حاصل درهم تنیدگی امور واقع و تفسیر است. اساساً شناخت بشری دارای نوعی تفسیرــساختاری است، به این معنا که هر نوع معرفتی از اشیا و موجودات، و نه صرفاً از امور تاریخی، گرانبار از تئوریها و مفروضات پیشین است. با این وصف، در تاریخ های تئولوژیک، یعنی در گزارشهایی که نظامهای تئولوژیک از تاریخ ارائه میدهند این درهم تنیدگی میان امر واقع و تفسیر در معنای مضاعفی صورت می گیرد. به تعبیر ساده تر، نظامهای تئولوژیک تاریخ را نه آنچنان که هست بلکه آنچنان که باید باشد، توصیف می کنند. برای مثال، وقتی یک فرد مسیحی و معتقد به نظام تئولوژیک مسیحی، شرح زندگانی مسیح را، به منزله یک امر تاریخی، شرح می دهد و برای ما توضیح می دهد که چگونه مسیح بعد از مرگش دوباره زنده شد، وی از تاریخی سخن می گوید که مورد پذیرش اوست، یعنی در واقع وی برای ما این امر را بازگو می نماید که مطابق با مفروضات اعتقادی و پیشین او تاریخ چگونه باید روی داده باشد. کلمه «باید» در اینجا بیانگر نوعی ضرورت منطقی است، لیکن کلمه «منطق» در این سیاق نباید به معنای عادی و متداول لفظ، یعنی در معنای منطق صوری و ارسطویی فهمیده شود. به تعبیر ساده تر، وقتی مدافع یک نظام تئولوژیک گزارشی تاریخی می دهد، فحوای سخن وی در واقع چنین است: اصول و مبانی اعتقادی و مورد پذیرش من چنین ایجاب می کند که حوادث تاریخی چنین روی داده باشند و آنچه من از تاریخ گزارش می دهم نتیجه منطقی مفروضاتی است که من به درستی آنها پیشاپیش یقین و ایمان دارم. پس از آنجا که اصول و مبانی من درست و عین حقیقت است، گزارش تاریخی ای که بر اساس این حقایق از پیش مفروض ایمانی شکل گرفته است نمی تواند غلط و برخلاف واقع باشد.
در واقع، فرد مؤمن به یک نظام تئولوژیک از نظام ایمانیاش حوادث تاریخی را نتیجه می گیرد و نه بالعکس. لیکن، ناخودآگاه، چنین وانمود می کند که این مسیر حوادث تاریخی است که ایمان و اصول اعتقادات وی را تأیید می نماید. این مسیر استنتاج حوادث تاریخی از دل نظامهای تئولوژیک و اعتقادی را می توان تاریخ سازی تئولوژیک یا دروغگویی مقدس نامید، مشروط بر این که تعابیری چون «تاریخ سازی» یا «دروغگویی» در این سیاق به منزله مفاهیمی ارزشی و اخلاقی تلقی نگردند. پدیدار تاریخ سازی تئولوژیک یا دروغگویی مقدس امری است که کم و بیش در همه نظامهای تئولوژیک به نحوی ناخودآگاه روی می دهد. به همین دلیل است که در دوران ما، با رشد پژوهشهای تاریخی، غلبه گرایشات سکولاریستی و فروپاشی بسیاری از نظامهای تئولوژیک، به گزارشات تئولوژیک از تاریخ در اغلب مواقع با نوعی بدبینی و تردید نگریسته می شود.
نکته دیگر اینکه در نظامها و اندیشه های تئولوژیک، تفکر و پرسشگری در عمیق ترین و اصیل ترین معنای کلمه، یعنی پرسش از مفروضات اصلی و پژوهش در اصول اولیه و مفاهیم بنیادین فرهنگ و سنت، ممتنع است. این در حالی است که که تفکر و پرسشگری تا نهای یترین مفروض یا مفروضات ممکن جانمایه خودآگاهی دینی در معنا و مفهوم مورد نظر در این مقاله است، چرا که صرفاً با پرسشگری تا نهایی ترین مفروضات ــ به بیان دقیقتر، تانهایی ترین مفروض ــ است که آن یگانه امر مطلق استعلایی، به منزله حقیقتی قدسی خود را آشکار می سازد.
تفکر تئولوژیک نوعی نظام سازی (سیستمسازی) نظری به واسطه پاره ای از باورهای قومی و تاریخی است که برخی از اجزاء این سیستم پاره دیگری از اجزاء آن را تأیید می کند و میان این اجزاء به لحاظ منطقی نوعی رابطه دوری وجود دارد. از آنجا که فردِ اسیرِ تفکر تئولوژیک، رابطه دوری میان اجزاء نظام تئولوژیک خویش را درنمی یابد، و این اجزاء به نحو دوری، یعنی به نحوی متقابل، یکدیگر را حمایت و تأیید می کنند، کل نظام تئولوژیک برای فرد مدافع آن، به منزله حقیقتی قطعی، یقینی، مطلق و تردیدناپذیر می نماید. مدافع یک نظام تئولوژیک درنمی یابد که برای بسیاری، از جمله مدافعان سایر نظامهای تئولوژیک یا ایدئولوژیک، نظام فکری مورد نظر وی از اساس مورد تردید است و رابطه دوری و متقابل میان اجزاء تئولوژیک مذکور از بن و ریشه، یعنی در همه مفروضات، اصول اولیه و مفاهیم بنیادینش محل شک و تردید است.
برای مثال، قرآن از نظر مسلمانان کتابی آسمانی است و این امر را روایاتی از پیامبر یا ائمه تأیید می کند. همچنین پیامبر اسلام نبی مرسل و نبی صادق است و این امری است که قرآن به منزله کتاب الله آن را تصدیق می کند. عترت پیامبر و سیره و حدیث نیز برای شیعیان حجیت دارد، چرا که مؤیداتی برای این اعتقاد در احادیث پیامبر یا در آیات قرآنی یافت می شود. این یک نظام اعتقادی است که مورد قبول مسلمانان یا شیعیان است و هر جزء آن به کمک جزء دیگر تأیید می شود. اما اگر کسی در اصل اعتقاد به وجود خدا، نبوت، امکان ارتباط آدمی با خداوند یا در حقیقت وحی شک و تردید داشته یا اساساً همه این اصول و مفاهیم بنیادین و مفروضات آن را منکر گردد، دیگر نمی توان با استناد به آیات قرآن یا احادیث، وی را به ایمان آوردن به اصول اعتقادی مسلمانان یا شیعیان متقاعد کرد. به همین دلیل، تفکر تئولوژیک هر چند در القاء نوعی یقین به از پیش باورکنندگانش و در حفظ وحدت اجتماعی معتقدان به یک دین یا مذهب از نقش بسزایی برخوردار است، لیکن به همان نسبت در ایجاد ارتباط با غیرمؤمنان و منکران آن دین یا آیین ناتوان است. به همین دلیل، پیروان و متولیان هر نظام تئولوژیک نیازمند زبان، مفاهیم و مقولات عام، فراگیر و غیرتئولوژیکی هستند تا بتوانند بر اساس آنها به اثبات حقانیت و درستی نظام اعتقادی خویش برای غیرمؤمنان و منکران بپردازند. بی تردید، این زبان و مقولات عام و فراگیر از زمره مفاهیم فلسفی و حِکمی (و نه دینی و فرقه ای) خواهد بود.
در اینجا، قابل ذکر است که نقد رادیکال و بنیادین تئولوژی از جانب متفکرانی چون سورن کییرکه گور، متفکر متألّه مسیحی و بیان این حقیقت که مسیحیت یا دین به طور کلی یک دکترین فلسفی نیست که باید آن را با نظریه پردایهای عقلی فهمید و مسیح نیز یک فیلسوف یا نظریه پرداز نبوده و حواریون هم یک جامعه کوچک علمی را تشکیل نداده بودند و این رأی وی که سعی در توجیه عقلی ایمان مسیحی، کوششی باطل و بیهوده است و نخستین کسی که در مسیحیت، دفاع از دین مسیح را باب کرد، در واقع یهودای خائن دیگری است، به خوبی تمایز دو مقوله «تئولوژی» و «ایمان دینی» را در نظر وی نشان می دهد. همچنین، طرح «تخریب تئولوژی» از سوی متفکری چون هایدگرــ به معنای نقد بنیادین نظامهای تئولوژیک و فروپاشی و شالوده‌شکنی بسیاری از مفروضات نظامهای تئولوژیک سنتی که به منزله تار و پودهایی بافته شده بر ذهن و احساس و اندیشه ما، ما را از مواجهه راستین با وجود باز داشته است ــ و این که وی این تخریب را دیوار به دیوار «گسست از متافیزیک» برمی شمارد، به هیچ وجه دعوت به نوعی تفکر سکولار، نیهیلیستیک و غیردینی نیست.
این تلقی که هر گونه فراخوانی به گذر از تئولوژی و تخریب شالوده‌های تفکر تئولوژیک به منزله دعوت به سکولاریسم، خودبنیادی و نیهیلیسم و هم‌سویی با روند کلی و عمومی جریان تفکر سکولار در جهان معاصر است، مبتنی بر این پیشفرض است که در برابر ما دو راه بیشتر گشوده نیست و ما ناگزیر به گزینش یکی از دو امکان موجود هستیم: تفکر تئولوژیک یا تفکر سکولار. لیکن، در لابلای سطور این مقاله، نگارنده در صدد اثبات این مدعاست که تفکر تئولوژیک و تفکر سکولار یگانه امکاناتی نیستند که فراروی ما وجود داشته، میتوان از نحوه دیگری از تفکر غیرتئولوژیک غیرسکولار سخن به میان آورد، که در همان حال که به هیچیک از نظامهای تئولوژیک تن نمی دهد لیکن به هیچوجه نحوه اندیشیدنی خودبنیاد، نیهیلیستیک و سکولار نیست؛ و سرشت تفکر یا ایمان دینی را در یک چنین نحوه تفکری باید جست وجو کرد.
به هر تقدیر، علیرغم آن که تئولوژی و تفکر تئولوژیک ربطی بسیار وثیق با دین به منزله یک فرهنگ داشته، آن را باید یکی از عناصر قوام بخش به اصطلاح فرهنگ دینی تلقی کرد، اما برای فهم سرشت خود دین و تفکر دینی باید میان «دین» و «تئولوژی» مرزهایی اساسی کشید.
۳. دین به منزله مجموعه ای از آداب و رسوم و شعائر Ritual
گاه از دین مجموعه ای از شعائر و آداب و رسوم آیینی مراد شده و از این جنبه به بُعد عملی دین تعبیر می گردد. در این تلقی، برای دین به منزله امری یکپارچه دوجنبه نظری و عملی در نظر گرفته شده که بر روی هم گوهر و حقیقت دین را تشکیل می دهند. این نحوه رویکرد بیشتر در میان کسانی است که به شریعتمداران و شریعت محوران مشهورند. این رویکرد در برابر نحوه نگرش و رویکرد دیگری قرار دارد که میان «شعائر و آداب و رسوم آیینی» با خود «سرشت و گوهر دین» تمایزگذاری می کنند. در سنت تاریخی خود ما، نگرش فقیهانه به دین بیانگر رویکردی شریعتمدارانه به دین و تمایز میان «شریعت» (مجموعه ای از شعائر و آداب و رسوم آیینی) و «طریقت» (روح اصلی و باطنی این شعائر و معانی وجودی و قلبی آنها) در میان جریانات حکمی و عرفانی حکایت از رویکرد دوم دارد.
ممکن است گفته شود دین به منزله شعائر و آداب و رسوم آیینی خود بخشی از فرهنگ است، لذا ضرورتی به ذکر آن به منزله قسمی مستقل در کنار دین به منزله فرهنگ نیست. این نکته درستی است لیکن، در اینجا تقاوت ظریفی وجود دارد و آن اینکه گاه معتقدان به ادیان و نظامهای تئولوژیک گوناگون، همچون زرتشتیان، مسیحیان، یهودیان و مسلمانان در یک فرهنگ مشترکی چون فرهنگ ایرانی یا فرهنگ آریایی زیست می کنند و شعائر و آداب و رسوم آیینی آنها، از عناصر مقوِّم یک فرهنگ کلی تری تأثیر می پذیرد. همچنین ممکن است شعائر و آداب و رسوم آیینی یک دین خاص، همچون مسیحیت، در فرهنگهای گوناگونی چون فرهنگ اروپایی یا فرهنگ آفریقایی معانی و مضامین خاصی پیدا کند. از سوی دیگر، تفاوت دیگر میان تلقی دین به منزله شعائر و آداب و رسوم آیینی با تلقی دین به منزله بخشی از فرهنگ در این است که در اولی عنصر اعتقاد وجود دارد لیکن در دومی یک چنین اعتقادی ممکن است وجود نداشته باشد. فرضاً رفتن به سفر حج یا نشستن بر سر سفره افطار در ماه رمضان، به منزله یک امر فرهنگی، با اینجام همین امور به منزله امری آیینی و اعتقادی متفاوت است.
به هر تقدیر، تمایز میان دین به منزله شعائر و آداب و رسوم آیینی و دین به منزله فرهنگ، ممکن است چندان دقیق به نظر نرسد لیکن، توجه به تمایزات آنها شاید به ما در نزدیک شدن به سرشت دین کمک کند.
۴. دین به منزله یک متعلَّق شناسایی (ابژه)
در بسیاری از مواقع ما از «دین» که سخن می گوییم مرادمان یک «ابژه یا متعلَّق شناسایی» است، یعنی پدیده‌ای که خواهانیم در مقام یک فاعل شناسا (سوبژه) آن را مورد شناسایی قرار دهیم. فی‌المثل زمانی که از اسلام در حوزه‌های اسلام‌شناسی (مطالعات اسلامی)، جامعه‌شناسی جوامع مسلمان یا تاریخ اسلام سخن می گوییم یا آن که در حوزه‌هایی چون معرفتشناسی، فلسفه دین، فلسفه اسلامی و حتی در حوزه هایی چون فقه، علم کلام یا تفسیر، در باب اسلام صحبت می کنیم، اسلام برایمان یک موضوع برای شناخت و تجزیه و تحلیل ذهنی و عقلی است. مراد از متعلَّق شناسایی یا ابژه امری است که با آن رابطه تئوریک برقرار کرده، خواهانیم در یک رابطه تئوریک آن را مورد مطالعه قرار دهیم. اسلامی که مورد مطالعه اسلام‌شناسان، شرق‌شناسان، مورخان یا تمدن شناسها قرار می‌گیرد، غیر از اسلامی است که فرضاً مورد اعتقاد و ایمان مسلمانان اولیه صدر اسلام بوده است.
اسلام مسلمانان صدر اسلام، به منزله یک امر زنده بود که به حیات آنان معنا و روشنایی می‌بخشید و همین معنا و روشنایی سرچشمه ظهور دورهای جدید و فرهنگ و تمدنی جدید شد. اما دینی چون اسلام که توسط پژوهشگران، اسلام‌شناسان، معرفت شناسان، فیلسوفان دین، فقیهان یا مفسران مورد مطالعه قرار می‌گیرد در واقع جسد اسلام است نه خود اسلام، یعنی اسلامی است که از اسلامیتش تهی شده و به یک ابژه مبدل شده است. فرق است میان نماز مسلمانی که در نیمه‌های شب برمی‌خیزد و بر اساس شور و شوقی عاشقانه و آتشی که وجود وی را به بی‌قراری کشانده است در برابر رازِ آشنایی ناشناخته با قلبی آکنده از احساس هیبت و خشیت سر بر سجده می‌گذارد، با نمازی که فرضاً یک روانشناس از اثرات روانی آن یا پراگماتیستی چون ویلیام جیمز از فوائد عملی آن یا فقیهی از احکام آن سخن می‌گوید. در اینجا به هیچ وجه سخن بر سر ضرورت یا عدم ضرورتِ رویکرد تئوریک نسبت به ادیان، و نیز موافقت یا مخالفت با یک چنین رویکردی نیست، بلکه تمام سخن در این است که اولاً، رویکرد تئوریک رویکردی ابژه‌گر و ابژه‌ساز است و این رویکرد، یگانه نحوه رویارویی ما با دین، یا اساساً با هر پدیده دیگری مثل یک کوه، یک گل، یک دریا و غیره نیست؛ ثانیاً، در این رویکرد تئوریک بسیاری از اوصاف اساسی و بنیادین پدیدار، از جمله پدیدار دین و دینداری مغفول مانده، از دست می رود.
برای مثال، ما گاه کنار چشمه‌ای می‌نشینیم، دستانمان را در آن فرو می‌کنیم، خنکی آرامش‌بخش آن را با تمام وجودمان احساس می‌کنیم، عطش جگرسوزمان را با آب زلال چشمه رفع می‌کنیم و میان خویش و طبیعت احساس انس و الفتی عمیق و دیرپای می‌کنیم و گاه آب همان چشمه را داخل یک لوله آزمایش ریخته، برای تجزیه وتحلیل به آزمایشگاه می بریم و در یک رابطه علمی و تئوریک، درباره ساختمان شیمیایی، نقطه جوش، نقطه انجماد و سایر خواص شیمیایی و فیزیکی آن مطالعه می‌کنیم. این دو رویکرد یکی نیست. در رویکرد نخست، ما با آب چشمه رویکردی غیرتئوریک و ماقبل علمی داشته، آب چشمه به منزله بخشی از زیست جهان آشنا و مأنوس ما آشکار می شود، لیکن در رویکرد دوم که رویکردی علمی و تئوریک است ما آب چشمه را تبدیل به یک متعلَّق شناسایی و یک ابژه می‌کنیم. مارتین هایدگر، در یکی از آثار خویش با عنوان شی چیست؟ خواهان اثبات این حقیقت است که شی همان ابژه نیست و این در تفکر دوره جدید است که شی با ابژه یکسان تلقی می‌گردد.
ابژه شیئی است که با آن رابطه تئوریک و علمی پیدا کرده‌ایم و آن را تحت مقولات ومفاهیم ذهنی خویش قرار دادهایم. همه سخن هایدگر این است که رویکرد علمی، یعنی رویکرد تئوریک، یگانه رویکرد ما به اشیاء نیست. ثانیاً رویکرد غیرتئوریک به اشیاء که رابطه حضوری و غیرمفهومی با اشیاء است قابل تأویل و تحویل به رویکرد تئوریک نیست. همین نکات دقیقاً در مورد پدیداری چون دین و نحوه مواجهه ما با آن صادق است. دین یک امر وجودی (اگزیستانسیل) است که اساساً ابژه شدنی نیست و همین که ابژه می شود، می میرد؛ درست مثل تجربه عشق که همین که بخواهد موضوع یک تجزیه و تحلیل علمی واقع شود، از کف می رود. دین به منزله یک رابطه وجودی زنده با امر قدسی غیر از دین مرده و ابژه شده‌ای است که در یک رابطه تئوریک تحت مفاهیم و مقولات گوناگون علمی و نظری قرار می گیرد.
اگر میان «دین» و «دین ابژه شده، یعنی دین به منزله یک متعلَّق شناسایی» تمایزی نبود، و اگر رویکرد علمی و تئوریک به دین، با خود دین و ایمان دینی یکی بود، لذا ما می بایست فرضاً اسلام شناسانی چون مونتگمری وات و ماری شیمل آلمانی، پطروشفسکی روس و گلدزیهر یهودی را، که عمری در مورد اسلام، قرآن و تاریخ آنها به مطالعه و پژوهش پرداخته اند و دانش وسیعی در باب اسلام، حتی بیشتر از خود مسلمانان و مسلمانان برجسته تاریخ اسلام، داشته اند از جمله بزرگترین مسلمانان جهان برشماریم. بر همین قیاس، آشنایی با نظام حقوقی اسلام (فقه)، فلسفه اسلامی، علمالرجال، تاریخ اسلام، اقتصاد یا جامعه شناسی ملل مسلمان و … هیچیک ضرورتاً به معنای دینداری در معنای عام و مسلمانی به معنای خاص نیست.
۵.دین به منزله اخلاق
بعد از کانت، تلقی «دین» به منزله «اخلاق» بسیار رواج یافت. کانت، در نقد عقل محض نشان داد که بنیادیترین اصول و مبانی الهیات، یعنی اعتقاد به وجود خدا، اعتقاد به آزادی انسان، و باور به ابدیت و روز اجزا، به دلیل کاربرد مقولات فاهمه در خارج از قلمرو تجربه ممکن و بیرون از حوزه پدیداری، بیاعتبار بوده، عقل نظری در اثبات این اعتقادات و باورهای دیرینه الهیات با شک و تردید و با آنتی نومی ها، یعنی قضایای جدلی الطرفین مواجه می شود. لیکن، کانت کوشید از طریق دیگری، یعنی به واسطه تأمل بر عقل عملی و حوزه اخلاق به دفاع از مفروضات بنیادین الهیات بپردازد. انقلاب کپرنیکی کانت در حوزه اخلاق، یعنی تلاشی در جهت مخالف الهیات ماقبل کانتی که اخلاق را مبتنی بر الهیات میدانست منجر به ظهور «الهیات اخلاقی» کانت شد که مطابق آن الهیات بر اخلاق مبتنی می گردد.
مطابق این تلقی، این اخلاق است که ضرورتاً منتهی به دین می گردد و نه برعکس. دین حقیقی از نظر کانت، عبارت از این است که «در تمام تکالیف خود خدا را به عنوان شارع کل که باید مورد حرمت واقع شود بدانیم». و حرمت خداوند به این معناست که قانون اخلاقی را اطاعت کرده، به منظور ادای تکلیف، عمل نماییم. بدین ترتیب، از نظر کانت، دین چیزی نیست جز جست وجوی تکالیف اخلاقی و تلقی این تکالیف به منزله اوامر الهی. بعد از کانت، این تلقی از دین، یعنی یکی گرفتن دین با اخلاق بسیار رواج یافته است. لیکن، در این تلقی روشنگرانه (یعنی مبتنی بر جهانبینی عصر روشنگری) از دین، دین از سرشت و مضمون اصلی خویش یعنی از همان چیزی که در این پژوهش در جست وجوی آن بوده و از آن با تعابیری چون «خودآگاهی، ایمان یا تجربه دینی» یاد شده است تهی شده، «دین» به «اخلاق» تقلیل یافته است.
بی تردید، همانگونه که در فرازهای آتی بیشتر توضیح داده خواهد شد، دین با اخلاق نسبت داردــ نسبتی که درک آن بدون ورود به نظام معرفتی (اپیستمیک) خاص دینی و فهم «وحدت نظر و عمل» در این نظام معرفتی و با تفسیر آن بر اساس سنت و نظامهای معرفتشناسی متافیزیکی و غیردینی و «جدایی نظر از عمل» در این سنت بسیار دشوار مینماید لیکن، دین را به هیچ وجه نمی توان صرفاً به اخلاق تقلیل داده یا آن دو را یکی دانست؛ چرا که در غیر این صورت، و با پذیرش تلقی اخلاقی کانت از دین، فرد به صرف انجام تکالیف اخلاقی، حتی با اتخاذ جهانبینی و نحوه نگرش ماتریالیستی به جهان، باید در زمره دینداران محسوب شود و بدین ترتیب، ما تعریفی از دین ارائه دادهایم که مرز میان «دین» و «غیردین» فرو میریزد.
۶. دین به منزله ایدئولوژی
ما گاه دین میگوییم و مرادمان بیشتر یک ایدئولوژی است. اساسا پدیده‌ای به نام ایدئولوژی، در معنای اندیشه به مثابه راهنمایی برای پراکسیس و عمل اجتماعی، یکی از دستاوردهای دوره جدید و حاصل ظهور انسان مدرن است. البته، در دوره های تاریخی گذشته، حکومت ها، همچون پادشاهان و امپراطوران در عالَم مسیحیت یا حکومت خلفا در عالَم اسلام به طور کلی یا حکومت صفویه به طور خاص در عالَم تشیع، از دین به منزله یک ایدئولوژی، یعنی توجیه و مبنایی برای مشروعیت بخشی به پایههای سلطنت و حکومت خویش یا حمله به دیگر مناطق و اقوام تحت لوای جنگ های مذهبی بهره جسته اند، لیکن تبدیل دین به یک ایدئولوژی سیاسی و اجتماعی در بعضی از جوامع پدیدار نوظهوری است که صرفاً در دوران مدرن و در عکس العمل نسبت به ایدئولوژی های مدرن و تحت تأثیر آنها شکل گرفته است. در گذشته، از دین به منزله منبعی براس استخراج یک الگو یا برنامه سیاسی و اجتماعی استفاده نمی شد بلکه اصحاب کلیسا و روحانیون به قدرت سیاسی پادشاهان و امپراطورها مشروعیت دینی می بخشیدند و از این طریق خود به بخشی از ساختار قدرت سیاسی و اجتماعی دست می یافتند.
در این همنشینی قدرت سیاسی و قدرت دینی، دین به منزله ایدئولوژی، یعنی در معنای منفی آن، یعنی به منزله «فریب دوران» و «آگاهی کاذب» از جانب قدرتها به منظور فریب تودهها مورد سوء استفاده قرار میگرفت. اما در دوره جدید، در برخی از جوامع دین به منبعی برای استخراج نوعی ایدئولوژی، در معنا و مفهوم مثبت آن، یعنی به منزله نوعی راهنمای عمل بر ی ایجاد تغییر و تحول در ساختارهای سیاسی و اجتماعی تبدیل شد.
اساساً در دوره جدید انسانی ظهور میکند که خود، اندیشه و اراده‌اش را محور عالَم تلقی می کند، انسانی که معتقد است تاریخ، سیاست و حیات فردی و اجتماعی میتواند بر اساس عقل و اراده وی شکل گیرد. این پدیده همان چیزی است که از آن به اومانیسم نیز تعبیر میشود. پدیده‌ای به نام ایدئولوژی حاصل این تلقی بشرانگارانه از جهان، جامعه و تاریخ است که آدمی میتواند به تدوین برنامه‌ای مشخص در زمینه جامعه و سیاست بپردازد و براساس آن به امر دخل و تصرف در حیات سیاسی و اجتماعی دست یازد.
لذا، تلقی دین به منزله یک ایدئولوژی سیاسی و اجتماعی از اساس پدیده ای مدرن و متعلق به دوره جدید است و ما در دوره های ماقبل مدرن، رهیافتی ایدئولوژیک از دین نداشته ایم. برای مثال، آنگاه که از جنبش های اسلامی یا از حکومت‌های اسلامی سخن میگوییم، مرادمان از دینی چون اسلام یک طرح و برنامه سیاسی و اجتماعی در جهت رسیدن به پارهای از آرمان‌های سیاسی و اجتماعی است. حال این ایدئولوژی‌ها دوگونه‌اند:
الف. ایدئولوژیهای محافظه‌کار: یعنی ایدئولوژیهای آن دسته از گروههای اجتماعی که خواهان حفظ وضع موجودند و در برابر هر گونه تغییر و تحول اجتماعی شدیداً مقاومت می‌ورزند.
ب. ایدئولوژیهای انقلابی: یعنی ایدئولوژیهای آن دسته از گروههای اجتماعی که شدیداً معترض به وضع موجود و خواهان تغییر اوضاع و احوال اجتماعی هستند.
اما نکته‌ای که در مورد همه جنبش‌های انقلابی و به تبع آنها در مورد همه ایدئولوژیهای انقلابی صادق است این است که جنبش‌ها و ایدئولوژیهای انقلابی بعد از تغییر اوضاع و احوال اجتماعی و تحقق پارهای از آرمان‌های سیاسی و اجتماعی و کسب قدرت، خود شدیداً محافظه‌کار شده و به جرگه جریانات و ایدئولوژیهای محافظه‌کار می‌پیوندند. زیرا بعد از ایجاد تحول، آنها خواهان حفظ وضعیت تحول‌یافته هستند.
دین نیز به عنوان یک ایدئولوژی می تواند گاه ایدئولوژی محافظه کارانه یک گروه اجتماعی محافظه‌کار، و گاه ایدئولوژی انقلابی یک گروه اجتماعی انقلابی قرار گیرد. همچنین، دین به منزله یک ایدئولوژی میتواند در مرحله‌ای از تحولات اجتماعی، ایدئولوژیایی انقلابی و در مرحله‌ای دیگر از تحولات اجتماعی، یک ایدئولوژی محافظه‌کار باشد. به همین دلیل، بسیاری از مباحثات پیرامون ادیانی چون اسلام، در روزگار ما، در واقع صبغه سیاسی و ایدئولوژیک دارد. دین، بر اساس تفسیر و رهیافتی ایدئولوژیک، در واقع، همچون همه ایدئولوژی‌ها، تا سرحد یک ابزار سیاسی و ایدئولوژیک برای تحقق آرمان‌های سیاسی و اجتماعی یک گروه اجتماعی تنزل یافته، بلندگویی می‌گردد تا طنین صدای یک گروه اجتماعی خاص را منعکس سازد. بدین ترتیب، سرنوشت دین ایدئولوژیک شده، به شدت با سرنوشت سیاسی و اجتماعی یک گروه یا جریان اجتماعی خاص، چه انقلابی و چه محافظه‌کار، گره میخورد و در روند سریع تغییر و تحولات اجتماعی و در پی شکست سیاسی و اجتماعی گروههای سیاسی و ایدئولوژیک مذکور، دین و تفکر دینی نیز ناچاراً ضربات مهلکی را دریافت خواهد کرد.
در رهیافت ایدئولوژیک به دین، یعنی فهم دین به عنوان یک ایدئولوژی، دین به شدت جنبه بشرانگارانه می‌یابد، به این معنا که دین به عنوان یک ایدئولوژی آئینه‌ای می‌گردد که تصویر آرمان‌های سیاسی و اجتماعی خود آدمیان را منعکس میکند. به همین دلیل، آنچنان که برای نمونه تجربه جریانات روشنفکران مسلمان و نیز تجربه انقلاب ایران نشان میدهد، رهیافت ایدئولوژیک به دین بستر بسیار مناسبی را برای رشد سکولاریسم در جوامع مسلمان فراهم می‌سازد؛ چرا که سکولاریسم و ایدئولوژی اندیشی دو روی یک سکه‌اند، و همانگونه که گفته شد اساساً پدیده‌ای به نام ایدئولوژی، یکی از دستاوردهای دوره جدید و حاصل ظهور عقلانیت جدید و حاصل بسط تفکر بالذات سکولار متافیزیکی است.
با توجه به این نکات، رهیافت ایدئولوژیک به دین، یعنی استخراج یک برنامه سیاسی و اجتماعی بر اساس آرمان‌هایی که خود ما آنها را به عنوان آرمان و برنامههای دین تلقی می‌کنیم. از این حیث، یعنی طنینانداز بودن صدای بشری در تفسیرهای ایدئولوژیک از دین، میان ایدئولوژیهای انقلابی و محافظه‌کار تفاوتی نیست. به همین دلیل، می توان گفت رهیافت ایدئولوژیک به دین در واقع سنگ میانهای است میان عالَم سنتی مذهبی و فرهنگ سکولار جدید، که نتیجه آن بسط سکولاریسمی است که مطابق آن آدمی خود به تدوین برنامه سیاسی و اجتماعی خویش می‌پردازد و به تأسیس یک جامعه سیاسی، با قطع نظر از دین و حقایق قدسی دست می‌یازد.
یقیناً در اینجا چند پرسش جدی و اساسی وجود دارد. بی‌تردید، نفی رهیافت ایدئولوژیک به دین و مخالفت با تلقی دین به منزله یک ایدئولوژی در مقابل این پرسشها و مورد این انتقادات درست و جدی قرار خواهد گرفت: مگر انسان دیندار، بهخصوص در دینی چون اسلام که بالذات دینی اجتماعی و سیاسی است، میتواند نسبت به حیات سیاسی و اجتماعی بی‌تفاوت بوده، فاقد هر گونه جهت‌گیری و موضع‌گیری مشخص سیاسی و اجتماعی باشد؟ مگر اساساً انسانی وجود دارد که فاقد هر گونه ایدئولوژی، یعنی مواضع و جهت گیری ارزشی باشد؟ مگر موضعی استعلایی در فراسوی خیر و شر و نیک و بد اخلاقی برای آدمیان به طور کلی امکانپذیر است که از یک فرد دیندار فارغ بودن از هر گونه ایدئولوژی را انتظار و توقّع داشته باشیم؟ بیشک، پرسیده خواهد شد: مگر در بطن ادیان مفاهیم و آرمان‌هایی چون عدالت، آزادی، حقوق انسانها و غیره وجود ندارد و مگر نه این که خود این مفاهیم ارزشی و آرمان‌های اخلاقی و اجتماعی خود نوعی ایدئولوژی است که با اهداف و آرمان‌های پارهای از ایدئولوژیهای بشری نیز مشترک است؟
برای روشن شدن چالشگاه اصلی بحث و پاسخ به این پرسشها و انتقادات بجا و درست، باید میان دو مفهوم تمایز قائل شویم:
الف. برخورداری از مواضع ارزشی و اخلاقی (برخورداری از ایدئولوژی) ب. ایدئولوژی اندیشی.
مرادم از « برخورداری از مواضع ارزشی و اخلاقی» پذیرفتن پارهای از ارزشها و آرمان‌ها و داشتن برخی مواضع سیاسی و اجتماعی بر اساس این آرمان‌ها و ارزشهاست که خود امری اجتنابناپذیر و گریزناپذیر است. بر این اساس، از آنجا که برخورداری از یک «موضع استعلاییِ اخلاقی»، یعنی در فراسوی نیک و بد اخلاقی بودن برای آدمی امکانپذیر نیست و حتی بیتفاوتی و بیموضع بودن نسبت به پارهای از امور، همچون مسائل سیاسی و اجتماعی، خود نوعی انتخاب اخلاقی بر اساس پارهای از ارزشها و احکام اخلاقی است، لذا برخورداری از مواضع ایدئولوژیکــ در اینجا یعنی برخورداری از مواضع ارزشی و اخلاقیــ برای آدمی، از جمله برای فردی دیندار، امری ضروری و اجتنابناپذیر است. لیکن، چالشگاه و محل اصلی نزاع نه بر سر برخورداری یا عدم برخورداری از ایدئولوژیــ به معنای پارهای از احکام و مواضع ارزشی و اخلاقی بلکه بر سر ایدئولوژیاندیشی است. منظورم از «ایدئولوژیاندیشی» نحوه تفکر بر مبنای یک ایدئولوژی (یعنی پارهای از ارزشها و احکام ارزشی) است و اینکه بخواهیم همه واقعیت‌ها و حقایق عالم را بر اساس جهت‌گیری‌های سیاسی، اجتماعی و ایدئولوژیک خود تفسیر کنیم.
تفکر ایدئولوژیک، یعنی اندیشیدن بر اساس پاره ای مواضع سیاسی و اجتماعی، همواره محدود به «اینجا و اکنون» هستند یعنی همواره در جهت حل مسائلی هستند که یک جامعه در اینجا و اکنون یعنی در یک محدوده جغرافیایی و در یک برهه‌ای از زمان با آن روبروست. مهمترین وصف ایدئولوژیاندیشی عرفی ساختنِ حقایق استعلایی، یعنی ازلی و ابدی و غیرتجربی و تنزل بخشیدن آنها تا سر حد مسائلی است که ما در محدوده تنگ «اینجا و اکنون» خود را با آن مواجه می‌بینیم و این همان نکته‌ای است که از آن میتوانیم با تعبیر ساده «ذبح حقیقت به پای مصلحت» از آن تعبیر کنیم. مراد از این ذبح این است که حقایقی استعلایی را به اموری تجربی، اموری ازلی و ابدی را به اموری اینجایی و اکنونی و ارزشهایی قدسی را به اموری عرفی تبدیل کنیم.
بنابراین، وقتی از رویکرد ایدئولوژیک به دین و تلقی دین به منزله یک ایدئولوژی انتقاد م یشود، به هیچوجه مراد مخالفت با داشتن جهت گیریهای اخلاقی و انکار برخورداری از آرمان‌های انسانی و اجتماعی یا نفی داشتن مواضع مشخص سیاسی و اجتماعی درباره واقعیتهای پیرامون‌مان نیست بلکه منظور انتقاد از ایدئولوژی اندیشی در حوزه دین، یعنی انتقاد به آن نحوه تلقی از دین است که می‌کوشد حقیقت متعالی و قدسی دیانت راــ که همان امر مورد جستوجو و پژوهش ماستــ در چارچوب تنگ مواضع زودگذر سیاسی و اجتماعی خود درآورد. رهیافت ایدئولوژیک به دین، ندای بشری و طرحها و مواضع سیاسی و اجتماعی بشری را جانشین ندایی قدسی میکند که علیالاصول دین مدعی آن و مبتنی بر آن است، و بدون نزدیک شدن به این ندای قدسی سرشت و چیستی دین همواره در پس ابهام، تیرگی و ناآشکاری است.
نکته دیگر اینکه میان تلقی «دین به عنوان یک ایدئولوژی» و فهم «دین به منزله یک فرهنگ» ارتباط بسیار نزدیکی وجود دارد، با این توضیح که هر حرکت سیاسی و اجتماعی باید در دل یک سنت اجتماعی تحقق پذیرد، لذا دین به عنوان ایدئولوژیِ یک حرکت سیاسی و اجتماعی نمی‌تواند مستقل از سنتهای اجتماعی رایج و مقبول جامعه حرکت کند و همانگونه که گفته شد در جوامع دین به عنوان فرهنگ، بخشی از سنتهای اجتماعی موجود در جامعه است. دیگر آنکه گروههای سیاسی و اجتماعی، چه محافظه‌کار و چه انقلابی، چه برای حفظ قدرت و چه برای کسب قدرت، نیازمند حمایت تودهها هستند و، همانگونه که اشاره شد، دین برای تودهها، به منزله فرهنگ و بخشی از آداب و رسوم و سنن اجتماعی آنان است که به حکم تاریخی بودنشان، برای تودهها تا حدود زیادی تغییرناپذیر به نظر می‌رسد. بر همین اساس میان تلقی دین به عنوان یک ایدئولوژی با عوام‌گرایی و عامیانه‌ساختن دیانت ارتباط تنگاتنگی وجود دارد.
لیکن، در اینجا، یعنی در خصوص نسبت میان «دین» و «ایدئولوژی»، پرسش بنیادینی وجود دارد که میتواند ما را به حاقّ دین و ایمان دینی نزدیک گرداند. این پرسش عبارت از این است که گفته شد ظهور ایدئولوژیهای مدرن نتیجه بسط سکولاریسمی است که مطابق آن آدمی خود به تدوین برنامههای سیاسی و اجتماعی خویش می‌پردازد. اما حال مسأله این است: آیا اساساً مگر امکان دیگری نیز در برابر بشر گشوده است؟ آیا مگر میتوان از استنتاج احکام اخلاقی و حقوقی و تدوین برنامههایی سیاسی و اجتماعی برای حیات فردی و اجتماعی بشر از منبعی غیر از خود عقل، فهم و ذهنیت بشری سخن به میان آورد؟ چگونه میتوان به استنتاج احکام اخلاقی، حقوقی، سیاسی و اجتماعی برای حیات فردی و اجتماعی از حقیقتی قدسی نایل شد؟ در برابر این تلقی که آنچه به منزله آیات و احکام الهی تلقی میشود چیزی جز پژواک ذهنیت سوبژه انسانی فردی که در سنت عبری، «نبی» میخوانندش، نیست، عقلانیت دینی در دفاع از خویش چه میتواند بگوید؟ کانت معتقد بود شهود از اراده الهی امکانپذیر نیست. تفکر دینی در برابر این چالش بنیادین چه میتواند عرضه کند؟ آیا صرفاً در مقام جدال باید به صدور این اظهاریه و ادعانامه مبادرت ورزید که «آری! ما برعکس، معتقدیم که شهود از اراده الهی امکانپذیر است»؟ اینجا، یعنی بحث از امکان یا عدم امکان گذر از ذهنیت فاعل شناسا (سوبژکتیویته سوبژه)، یعنی امکان یا عدم امکان رسیدن به یک ساحت استعلایی و فراتاریخی و لذا امکان یا عدم امکان شهود و نیل به علم و اراده الهی همان چالشگاه اصلی در نزاع بر سر امکان یا عدم امکان خودآگاهی/ تجربه دینی است.
۷. دین به منزله یک امکان در برابر نحوه هستی خاص آدمی (اگزیستانس) و به منزله یک امر وجودی وجودشناختی
اما ما از دین در معنای دیگری نیز میتوانیم سخن بگوییم، معنایی که امروزه در میان ما وجود ندارد، یا بسیار کمتر وجود دارد، اما ممکن است بتواند در آینده تحقق پیدا کند. دین در این معنا، دین به منزله یک فرهنگ نیست که بخشی از شرایط اجتماعی و تاریخی ما باشد و فرد به طور ناخواسته به آن پرتاب شده است. دین در این معنا، یک نهاد اجتماعی یا بخشی از آداب و رسوم و سنن اجتماعی نیست. دین در این معنا، به منزله یک ایدئولوژی درصدد دفاع از پارهای جهت‌گیری‌ها و مواضع مشخص سیاسی و اجتماعی نیست. دین در این معنا، به منزله متعلَّق شناسایی (ابژه) و موضوع مطالعه پارهای از علوم نیست. دین در این معنا، دین روشنفکرانه، عالمانه یا فیلسوفانه نیز نیست که در آن آگاهی دینی در زیر بار انبوهی از مفاهیم و واژه های روشنفکرانه، متکلمانه، فقیهانه یا فیلسوفانه مدفون شده باشد. دین در این معنا امکانی در برابر نحوه هستی آدمی، یک نحوه بودن و یک نحوه تحقق از هستی اوست که بر اساس آگاهی دینی شکل گرفته است. دین در این معنا امری وجودیـوجودشناختی است.
فیلسوفان اگزیستانسیالیست حقیقت وجودی آدمی را، نه حواس و نه فاهمه، بلکه ساحت بنیادینی میدانند که بنیاد هم حواس و هم فاهمه و هم همه فهمها و کنشها و رفتارهای ماست. آنها از این ساحت بنیادین به اگزیستانس تعبیر میکنند اگزیستانس، نحوه هستی خاص آدمی است که برخلاف نحوه وجودی سایر موجودات، میتواند به طرق گوناگون تحقق پذیرد. به همین دلیل میتوان گفت اگزیستانس، یعنی نحوه هستی خاص آدمی، یک امکان است که میتواند به نحوه‌های گوناگونی خود را متحقق سازد.
حال با توجه به این مقدمات میتوانیم بگوییم که انسان دینی یک نحوه تحقق آدمی در برابر سایر انحاء تحقق وجود آدمی است. بنابراین، انسان دینی انسانی نیست که در دل فرهنگی که بنیانگذاران آن انسان دینی بوده‌اند و یا در میان پارهای آداب و رسوم و یا نهادهایی که براساس پارهای باورهای دینی شکل گرفته‌اند، پرتاب شده باشد. انسان دینی انسانی نیست که خواهان حفظ یا تغییر پارهای از شرایط سیاسی و اجتماعی به کمک پارهای از مفاهیم و مقولات موجود در فرهنگ دینی باشد. انسان دینی انسانی نیست که با دین مواجهه تئوریک داشته و می‌کوشد دین را ابژه و متعلق شناسایی خویش قرار داده و آن را تحت پارهای از مفاهیم و مقولات تئوریک قرار دهد. گرچه هیچ یک از این‌ها منافاتی با انسان دینی بودن ندارد اما دینی بودن آدمی به هیچیک از این حوزه‌ها باز نمی‌گردد. حتی انسان دینی انسانی نیست که به دینی از ادیان تاریخی باور دارد و یا ذهن خویش را مملو از مفاهیم ومقولاتی کرده است که به نحوی با دین دینداران ارتباط دارد. دین انسان دینی، یک نسبت است. اما این نسبت نه یک ارتباط تئوریک میان فرد و پارهای از مفاهیم، مقولات و باورها و احکام است بلکه یک ارتباط وجودی میان انسان و حقیقتی است که تحت هیچ مفهوم و مقوله‌ای نمی‌گنجد. این رابطه وجودی تنها زمانی تحقق می‌پذیرد که فرد به نحوی خاص به وجود خویش تحقق بخشد و این نحوه از تحقق وجود آدمی در صمیم «آزادی» و «آگاهی» فرد صورت می‌پذیرد. یعنی فرد آزادانه این رابطه را برمی‌گزیند چرا که بدون این «انتخاب آزادانه» اساساً این رابطه وجودی میان فرد و آن حقیقت قدسی تحقق نمی‌پذیرد. به علاوه فرد نسبت به این رابطه وجودی و نسبت به نحوه تحقق وجود خویش و نسبت به انتخاب خویش کاملاً آگاه است لذا وی نتایج و لوازمات نحوه تحقق وجود خویش و رابطه خود با حقیقت هستی، یعنی نتایج و پیامدهای نحوه دینی بودن خویش را آزادانه و آگاهانه کاملاً پذیراست. پذیرش این نحوه بودن خود را در اخلاق، شیوه زیستن و نحوه رویارویی با مرگ نشان میدهد.
ممکن است پرسیده شود پس اگر دین نحوه‌ای از تحقق وجود آدمی است و دین نمی‌تواند به مجموعه‌ای از باورها و اعتقادات تأویل یا تحویل شود پس باورها و اعتقادات به اصطلاح دینی را چگونه می توان تبیین کرد؟
باورها و اعتقاداتی که به منزله باورهای دینی برشمرده می‌شوند صرفاً پارهای علامت و نشانه‌اند، علائم و نشانه‌هایی که می‌توانند حقیقتی را در ما زنده کنند. اگر این حقیقت اصیل و یگانه در ما زنده شود آنگاه باورها و اعتقادات اصالت خویش را از آن حقیقت اصیل اخذ مینماید و اگر حضور این حقیقت اصیل در ما به واسطه آنها زنده نشود آنها مشتی کلمات فسرده و بی‌روحند که بر زبان‌ها جاری می‌شوند، بی‌آنکه حکایتگر حقیقتی باشند. به همین دلیل این کلمات بی‌روح و اعتقادات فسرده که صرفاً لق لق زبان هستند در اکثر مواقع خود حجابی برای ظهور حقیقت میگردند. از همین روی پارهای از متفکران از «تخریب تئولوژی» یا «تخریب الهیات (خداشناسی نظری)»سخن می‌گویند، یعنی نفی اعتقادات و باورهایی که ظاهراً در باب خداشناسی است اما به واقع حجاب ظهور وی گشته‌اند. از نظر این دسته از متفکران، تخریب باورهای کهن میتواند مقدمه‌ای برای ظهور مجدد آن یگانه حقیقت اصیل در قلب و حیات ما آدمیان باشد. به همین دلیل تخریب تئولوژی این دسته از متفکران را نباید به منزله نفی نیست انگارانه حقیقت تلقی کرد.
اما ما از دین، در معنا و مفهوم دیگری نیز میتوانیم سخن بگوییم، دینی که امروزه در میان ما وجود ندارد اما میتواند تحقق پیدا کند. این دین، دین به منزله یک فرهنگ نیست که بخشی از شرایط اجتماعی و تاریخی ما باشد و فرد به طور ناخواسته به آن پرتاب شده است. این دین یک نهاد اجتماعی یا بخشی از آداب و رسوم و سنن اجتماعی نیست. این دین، به منزله یک ایدئولوژی در صدد دفاع از پارهای جهت‌گیری‌ها و مواضع مشخص سیاسی و اجتماعی نیست. این دین، به منزله ابژه و موضوع مورد مطالعه و شناسایی پارهای از علوم نیست. این دین، دین روشنفکرانه، عالمانه یا فیلسوفانه نیز نیست که در آن آگاهی دینی در زیر بار انبوهی از مفاهیم و واژههای روشنفکرانه، متکلمانه، فقیهانه یا فیلسوفانه مدفون شده باشد. این دین یک نظام تئولوژیک در قیاس با دیگر نظامهای تئولوژیک نیز نیست. این دین یک نحوه بودن و یک نحوه تحقق آدمی است که بر اساس آگاهی دینی شکل گرفته است.
پارادوکس ایدئولوژی
مراد ما از «پارادوکس ایدئولوژی» عبارت از جمع میان این دو حقیقت است که از یک سو هیچ حاکمیت سیاسی فاقد ایدئولوژی نیست و هر حاکمیتی برای برقراری وحدت اجتماعی در میان شهروندانش و بسیج آنها به سوی پارهای از اهداف و آرمان‌ها نیازمند ایدئولوژی است، اما از سوی دیگر حاکمیت‌ها حق ندارند از نهاد تعلیم و تربیت و آموزش و پرورش به منظور نشر و ترویج ایدئولوژی خود سود جویند.
توضیح بیشتر اینکه، هیچ فرد، گروه یا جامعه‌ای که فارغ از ایدئولوژی و ارزشهای ایدئولوژیک باشد وجود ندارد. هر فرد، گروه و جامعه‌ای برخوردار از پارهای قضاوت‌های ارزشی، جهت‌گیری‌ها و مواضع سیاسی، اجتماعی و اخلاقی است که مجموع آنها ایدئولوژی فرد یا گروه اجتماعی را تشکیل میدهند. دولتها نیز از این اصل مستثنی نیستند، به خصوص که حاکمیت‌ها خواهان ایجاد وحدت ملی و وحدت اجتماعی نیز می‌باشند تا بر اساس آن بتوانند جامعه را به سوی پارهای از اهداف سیاسی و اجتماعی سوق دهند. بر همین اساس برخی نهاد آموزش و پرورش را نهادی وابسته به دولت تلقی می‌کنندکه قرار است به برخی از نیازمندی‌های دولت در عرصه عمومی پاسخ گوید. بر اساس این تلقی، نهاد آموزش و پرورش باید هماهنگ با سایر نهادها بوده و نمی‌تواند مستقلاً عمل کند. مطابق با این تلقی، نهاد آموزش وپرورش طبیعتاً باید منعکسکننده و مبلغ ایدئولوژی رسمی حاکمیت سیاسی باشد تا هم جامعه بر اساس این ایدئولوژی رسمی به نوعی وحدت ملی و اجتماعی دست یابد و هم افرادی که تربیت شده نظام آموزش و پرورش رسمی کشور هستند بتوانند هماهنگ با کل جامعه و نیز دولت و در انطباق و هماهنگی با سیاستگذاریها و خط مشی‌های عمومی حاکمیت سیاسی حرکت کنند. لیکن تجربه آموزش و پرورش در کشور ما نشان میدهد که در واقعیت یک چنین هماهنگی و انطباقی در میان دستپروردگان نظام آموزش و پرورش ما و اهداف و جهت‌گیری‌های کلی نظام سیاسی در ایران صورت نگرفته است. حال سؤال این است: چرا؟
برای پاسخگویی به این پرسش باید مجدداً بازگردیم به تفکیک میان دو پدیداری که قبلاً به آنها اشاره داشتیم، یعنی تفکیک میان «ایدئولوژی»، به منزله نظام ارزشی، و «ایدئولوژی اندیشی»، به معنای فهم و تفسیر همه حقایق و واقعیت‌ها در چهارچوب یک ایدئولوژی واحد. ایدئولوژی در سیاق بحث حاضر و در معنای عام، به معنای مجموعه قضاوت‌های ارزشی و مواضع و جهت‌گیری‌های فرد، گروه، یا جامعه درباره امور گوناگون است. به این معنا، هیچ فرد، گروه، جامعه یا حاکمیتی را نمی‌توان فارغ از ایدئولوژی دانست. به تعبیر ساده‌تر، مخالفت با ایدئولوژی خود نیز نوعی ایدئولوژی است. پس ایدئولوژی در معنای حاضر، امری اجتنابناپذیر است.
لیکن برخورداری از ایدئولوژی یا قضاوت‌های ارزشی به هیچوجه به معنای ایدئولوژیاندیشی نیست و این دومی است که مورد نقد و مخالفت جدی متفکران قرار می‌گیرد. مراد از ایدئولوژیاندیشی آن نحوه رهیافتی است که می‌کوشد همه واقعیت‌ها را در چارچوب ارزشهای سیاسی و اجتماعی خاصی تفسیر و تبیین کند. در این رویکرد فرد، گروه یا حاکمیت سیاسی بیش از آنکه درصدد فهم و تفسیر واقعیت باشد و بیش از آنکه در جست و جوی حقانیت و عینیت شناخت و معرفت خود از واقعیات باشد، می‌کوشد تا به توجیه و اثبات مواضع و ارزشهای سیاسی و اجتماعی از پیش تعیین شده خود بپردازد و هر جا که واقعیات با این مواضع و ارزشها سازگار نباشد به تحریف واقعیت‌ها بپردازد، بی‌خبر از آنکه اگر ما به واقعیات پشت کنیم، واقعیات از پشت به ما خنجر خواهند زد.
پس درست است که هر حاکمیتی از نوعی ایدئولوژی برخوردار است و درست است که حاکمیت‌ها نمی‌توانند جوامع را به حال خود رها سازند و تودهها باید به نحوی در جهت اهداف سیاسی و اجتماعی و حتی دینی خاصی بسیج شوند و افراد جامعه باید به گونه‌ای مورد تعلیم و تربیت سیاسی و اجتماعی قرار گیرند، و همچنین درست است که ما برای وحدت ملی نیازمند یک ایدئولوژی هستیم، لیکن تعلیم ارزشهای اعتقادی و ایدئولوژیک و تربیت افراد بر اساس این ارزشها، و انتقال ارزشهای ایدئولوژیک حاکمیت سیاسی به جامعه، به خصوص به جوانان، باید در فضای آزاد و خارج از حوزه اقتدار سیاسی و نظامی صورت پذیرد. برای درک این امر ما باید بتوانیم میان دو حوزه «نفوذ» و «رسمیت» تمییز قائل شویم.
بیان چند نتیجه
الف. با این توضیحات و تفکیک چهار رهیافت به دین و اسلام، حال بهتر می توان اصل ادعای ما را، مبنی بر عدم وجود درکی روشن از ماهیت دین و تجربه دینی در نظام آموزش و پرورش کشور، فهمید. این ادعا به این معناست که در نظام آموزش و پرورش کشور تمایز چهار رهیافت یا چهار معنای مذکور از دین درک نگشته و برای برنامهریزان آموزش و پرورش کشور روشن نیست که مرادشان از تعلیم و تربیت دینی چیست و اساساً آنان خواهانند چه چیزی را به منزله دین به دانشآموزان کشور تعلیم دهند.
ب. به نظر می‌رسد که برنامهریزان برنامههای تعلیم و تربیت دینی، آگاهانه یا ناآگاهانه، دین را به منزله مجموعه‌ای از مفاهیم، گزارهها تلقی میکنند و بر همین اساس مرادشان از تعلیم و تربیت دینی انتقال پارهای از مفاهیم و گزارهها به دانشآموزان است، غافل از اینکه آنان در این نحوه تلقی، دیانت را به یک متعلَّق و موضوع شناسایی (ابژه) و موضوعی برای حافظه تبدیل کرده‌اند. در واقع آنچه آنان در طی این ربع قرن بعد از انقلاب انجام دادهاند نه تعلیم و تربیت دینی بلکه صرف آموزش پارهای گزارههای مرده و بی‌روح به نام دین به دانشآموزان بوده است. نظام تعلیم و تربیت دینی در کشور ما در این مورد، یعنی تلقی دین به منزله پارهای از مفاهیم و گزارهها، نیازمند بازنگری و بازفهمی بسیار اساسی است.
ج. رهیافت ایئولوژیک به دین بزرگترین آسیب در عرصه فرهنگ و تعلیم و تربیت دینی است. رهیافت ایدئولوژیک به دین دعوت به خویش است و نه دعوت به حق و حقیقت. رهیافت ایدئولوژیک به دین گوساله سامری زمان ما است. آنچه که امروز سبب رویگردانی مردم، به خصوص جوانان، از تفکر و فرهنگ دینی شده است نه خود دین، بلکه ندایی است که از درون گوساله سامری رهیافت ایدئولوژیک به دین بیرون می‌آید و خواهان است که مردم آن را به منزله ندای آسمان و ندای ملکوتی باور کنند. رهیافت ایدئولوژیک به دین صدای نابهنجار، گوشخراش و تهوع‌آوری است که می‌کوشد به بشر دوران معاصر، خود را به منزله ندای اهوارایی عالم ملکوت عرضه نماید. اگر در دین حقیقتی هست، این حقیقت امری استعلایی، متعالی و خارج از کنترل، سیطره و دسترسی ما است. حقیقت استعلایی و متعالی تابع ما و تابع آرمان‌ها و برنامههای سیاسی و اجتماعی ما نیست بلکه این ما هستیم که باید خود را تابع آن سازیم.
همانگونه که گفته شد، تفسیر ایدئولوژیک از دین سنگ میانه ای میان دینداری و سکولاریسم است. لذا آموزش و پرورش رسمی و غیررسمی در کشور ما با تعلیم و تبلیغ «دینِ ایدئولوژی شده» خود بزرگترین زمینه ساز رشد سکولاریسم در کشور بوده است.
در برخورد با پدیده ایدئولوژی و تفسیر ایدئولوژیک از دین، ظرائف و دقائقی وجود دارد که عدم توجه به آنها در بسیاری از مواقع به رهزنی اذهان میانجامد. به همین دلیل لازم است به پارهای توضیحات در ارتباط با پدیده ایدئولوژی بپردازیم.
